- Christliche Migrationsgemeinden als Herausforderung

Christliche Migrationsgemeinden als Herausforderung

Der Pastor der afrikanischen christlichen Gemeinde begrüsst mich mit ausladender Geste und den Worten «Praise the Lord». Ich möchte mit einem «Hello» oder einem «Good Morning» antworten, spüre aber, dass das nicht richtig passt. Heute weiss ich, die richtige Antwort wäre «Halleluja». Der Pastor der Gemeinde bleibt unverändert freundlich. Er kennt die unterschiedlichen Gewohnheiten und setzt darauf, dass seine Besucher schon noch lernen werden. Dabei geht es nicht um die Begrüssungsanrede, sondern zuvorderst um den Vorrang der geistlichen gemeinsamen Vergewisserung als Christen im gemeinsamen Lob Gottes. Eine klare Priorität.

In einer Gruppe junger katholischer Erwachsener, die sich auf einen kirchlichen Einsatz im Ausland vorbereiten, kommt es zu einem Konflikt. Sollte man oder darf man gar gemeinsam am Ende des mehrtägigen Schulungsblocks Eucharistie feiern, ohne vorher eine Beichtgelegenheit anzubieten? Jedenfalls ist das die Forderung einer Teilnehmerin, die ansonsten in einer slowenischen Mission kirchlich beheimatet ist. Die in deutschsprachigen Pfarreien sozialisierten jungen Leute fühlen sich angegriffen. Wer darf die Alltags-Normen des Katholischen definieren?

 

Christliche Migrationsgemeinden in Mitteleuropa

Christinnen und Christen aus anderen Kulturen repräsentieren nicht selten Traditionen und Wertvorstellungen, die für Christinnen und Christen aus deutschsprachigen Ländern befremdlich und irritierend sind. Diese Fremdheit reicht bis in die Theologie. So hängt die theologische Reflexion der plurikulturellen Realität des Christlichen in unseren Breitengraden weit hinterher. Die Existenz christlicher Migrationsgemeinden1 bewegt sich jedenfalls noch immer am äusseren Rand der Aufmerksamkeit der deutschsprachigen, wenn nicht gar der mitteleuropäischen Theologie. Der katholische praktische Theologe Norbert Mette spricht von der «Nichtbeachtung», die den Migrationsgemeinden in Pastoraltheologie bzw. praktischer Theologie schon über lange Zeit entgegenschlägt. Wenn es überhaupt eine Aufmerksamkeit für Migrationsgemeinden gibt, dann vor allem aus dem Spektrum eher randständiger theologischer Fächer heraus, z. B. der Missionswissenschaft oder der Ökumenewissenschaft. Damit werden die neuen christlichen Gruppen und Gemeinden auch in der wissenschaftlichen Wahrnehmung in den einschlägigen Abteilungen für die Anderen und Fremden deponiert. Ihr Exotenstatus bleibt gewahrt und sie werden auf Distanz gehalten. In einer Zeit der Globalisierung stellt sich aber die Frage, ob dieses Auf-Distanz-Halten noch verantwortlich ist gegenüber einer Lebensrealität, die solche Distanzierungen kaum noch zulässt. Globalisierung und Migration sind eben nicht nur Phänomene, die die Anderen betreffen, auch wenn viele dies noch immer gerne so sehen würden. Globalisierung und Migration sind vielmehr Herausforderungen, denen sich heute niemand mehr entziehen kann. Gleichzeitig gilt aber auch, dass es sehr unterschiedliche Ausgangspositionen gibt, von denen aus man sich von Globalisierung und Migration betroffen sehen oder herausgefordert erleben kann. Letztlich stellen sich hier für die Theologie wie für die kirchliche Praxis Fragen nach ihrer Realitätsnähe und Wirklichkeitstreue – und schliesslich nach ihrer Standortbestimmung und ihren Optionen.2

Katholische anderssprachliche Missionen

Migrationsgemeinden stehen seit Jahrzehnten im Abseits fast jeglicher praktisch-theologischen Aufmerksamkeit und Reflexion. Dies wird deutlich, wenn man sich vor Augen führt, dass z. B. über die Existenz von sogenannten Missionen für Katholikinnen und Katholiken anderer Muttersprache noch kaum eine wissenschaftliche Arbeit im deutschsprachigen Raum vorliegt. Dabei ist die Zahl der katholischen Migrationsgemeinden nicht gering. Mehr als 100 Missionen gibt es in der Schweiz und zirka 400 Missionen für 30 nationale Gruppen bzw. Sprachgruppen gibt es in Deutschland. Viele Missionen betreuen wiederum mehrere Gemeinden an Standorten, die oft über grosse Distanzen hinweg verstreut liegen. Wenn auch der grösste Teil der Missionen vor allem für binneneuropäische Migrationsgruppen (in der Schweiz vor allem Italiener, Spanier, Portugiesen und Kroaten, daneben etliche kleinere Gruppen) eingerichtet wurde, so dürfen auch die Gruppierungen katholischer Migrantinnen und Migranten aus Asien, Afrika und Lateinamerika nicht vergessen werden, die sich zum Beispiel spanisch- oder portugiesischsprachigen Missionen anschliessen oder aber in eigenen Missionen organisiert sind. Dazu kommen noch eigene Seelsorgestrukturen für Gruppierungen, die nicht im lateinischen Ritus Gottesdienst feiern: Ukrainer und Rumänen des byzantinischen Ritus, Russen des slawischen Ritus, Eritreer des Ge’ez-Ritus, Inder des syro-malabarischen und -malankarischen Ritus, syrisch-unierte Katholiken sowie chaldäische Katholiken aus dem Irak.

Es zeigt sich eine grosse Zahl und Vielfalt katholischer Migrationsgemeinden, die nahezu parallel zur und im Abseits von der vermeintlichen Normalstruktur der hiesigen Pastoral wirken, Gottesdienste feiern, sozialen und emotionalen Rückhalt bieten, Integration fördern, Seelsorge leisten und Gemeinde bilden.

Neue Migrationsbewegungen und Christentümer

In den letzten Jahrzehnten hat sich das Bild der christlichen Migration sehr verändert. Diese Veränderungen hängen mit globalen Migrationsströmen zusammen. Mehr und mehr wird das Bild der christlichen Einwanderung in den mitteleuropäischen Raum durch Menschen aus der ehemaligen Sowjetunion, aus Afrika, Asien und Lateinamerika geprägt.

Während in den 1970er-Jahren noch über 80 Prozent der Migranten in der Schweiz katholisch waren, sind es aktuell ungefähr 44 Prozent. Dennoch liegt der Anteil der Christen unter den Migranten schweizweit auch heute noch bei über 57 Prozent. In den 1970er- Jahren waren es noch knapp 95 Prozent. Auch wenn man also von einer religiösen Pluralisierung der Migration in die Schweiz sprechen muss, so ist Migration hierzulande nach wie vor mehrheitlich eine Lebensrealität von (katholischen) Christinnen und Christen.

Zugleich wird aber auch das veränderte Bild der christlichen Immigration immer deutlicher. Heutige Migrantinnen und Migranten repräsentieren das Christentum im Plural. Sie vertreten die «Christentümer» ihrer Herkunftskontexte, die sich zum Teil erheblich von den Mustern, die im lateinisch-kirchlich geprägten Europa entstanden und bekannt sind, unterscheiden. Zugleich schaffen sie im Zuge der Migration neue Mischformen des Christlichen. Somit gibt es eine fluide christliche Religionslandschaft, die durch wechselnde und lebendig-dynamische Varianten des Christlichen gekennzeichnet ist.

Freikirchlich organisierte Migrationskirchen

Wenn man – nicht zuletzt aufgrund der spezifischen Struktur der katholischen Kirche – die Zahl der Missionen und der angeschlossenen katholischen muttersprachlichen Gemeinden noch recht genau angeben kann, so ist dies für die Zahl sogenannter neuerer und überwiegend postkonfessionell geprägter Migrationskirchen nur annäherungsweise möglich. Die Schätzungen für Deutschland bewegen sich allein beim Blick auf Migrationsgemeinden mit afrikanischen Bezügen in der Grössenordnung um 1000 Gemeinden, die Schätzungen für die Schweiz gehen von 300 neueren Migrationskirchen insgesamt aus. Diese können zum Teil sehr klein und unscheinbar sein – die Rede ist hier von «One-Man-Churches» (Kirchen, die von einer einzigen Person geführt und getragen werden). Es gibt aber auch grosse Migrationskirchen, die jeden Sonntag mehrere hundert oder über tausend Menschen versammeln.3

Das auffälligste Merkmal der neuen Christentümer in Europa dürfte darin bestehen, dass diese sich in der grossen Mehrzahl durch pentekostale (pfingstliche) bzw. charismatische Prägung auszeichnen. Auch wenn diese Pentekostalismen wiederum sehr unterschiedlich sind (man vergleiche nur pfingstliche Gemeinden russischer Provenienz mit solchen ghanaischer Herkunft), so lassen sich doch auch gemeinsame Merkmale benennen:

Verbunden mit einer freikirchlichen Organisationsweise bilden die Migrantinnen und Migranten ihre christlichen Gemeinden als Migranten-Selbstorganisation, während z. B. katholische Missionen als Migranten-Organisationen noch für die katholischen Migranten errichtet wurden und als solche auch durch kirchenrechtliche Bestimmungen definiert sind.

Daraus ergibt sich eine weitere Beobachtung: Für den kirchlichen ökumenischen Kontakt zu den neueren Migrationskirchen fehlen den eingesessenen Kirchen noch die Routinen für den Dialog und die ökumenische Kooperation. Versuche einer (institutionellen) Vereinnahmung durch die Grosskirchen werden dabei von den neuen Migrationskirchen selbstbewusst abgelehnt. Das heisst aber nicht, dass Migrationskirchen keine institutionelle Annäherung suchen würden. Etliche reformierte Landeskirchen sehen sich beispielsweise durch den Wunsch mancher Migrationskirche herausgefordert, von der Landeskirche anerkannt zu werden oder gar einer Landeskirche beitreten zu können. Nicht zuletzt bringt auch die häufige Praxis von neueren Migrationskirchen, sich als Untermieter in bestehenden Kirchengebäuden der Grosskirchen zu versammeln, Berührungs- und Kontaktmöglichkeiten mit sich. In diesen Annäherungsprozessen sind beide Seiten gefordert. Die für alle Beteiligten anstehenden Veränderungen zeichnen sich erst langsam ab.

Kosmologien und die Frage nach der Identität des Christlichen

Ein typisches Unterscheidungsmerkmal zwischen vielen neueren Migrationskirchen und den deutschen Mainline-Churches findet sich im Bereich der Spiritualität. Dabei geht es nicht nur um ein Mehr oder Weniger an Nüchternheit oder Emotionalität im Gottesdienst. Sehr fundamental geht es um unterschiedliche kosmologische Konzeptionen des Christlichen. Hinter den sichtbaren unterschiedlichen Stilen und Ausdrucksformen der verschiedenen Christentümer stehen nicht zuletzt sehr unterschiedliche Vorstellungen von Gott und Welt, von Mächten und Dämonen, von Zeit und Raum, von aufgeklärter und religiöser Rationalität.4 Gerade diese Unterschiede lassen es sinnvoll erscheinen, von «Christentümern» zu sprechen.5 Was diese Christentümer überhaupt noch als gemeinsamer Nenner verbindet, dürfte – mit Theodor Ahrens – wohl am ehesten im Bezug auf die Bibel bzw. die Jesus-Story bestehen.6 Dabei ist wiederum die Art und Weise dieser Bezugnahme sehr unterschiedlich, was beispielsweise Werner Kahl anschaulich herausgearbeitet hat.7

Weitere christliche Migrationsgruppen

Neben katholischen Migrationsgemeinden und solchen freikirchlich-pentekostaler bzw. charismatischer Art gibt es zahlreiche weitere christliche Kirchen, Gruppen und Gemeinschaften, die im Zuge von Migration das Bild des Christlichen in Mitteleuropa verändern. Zu denken ist hier an die verschiedenen orthodoxen Kirchen aus Südosteuropa, aus den Gebieten der ehemaligen Sowjetunion, aus dem nahen Osten, aus Indien, aus Afrika und anderen Ländern. Dazu kommen verschiedene, häufig global agierende Gruppierungen mit grossem missionarischem Engagement, z. B. die Mormonen (Die Kirche Jesu Christi der Heiligen der letzten Tage), die Zeugen Jehovas und andere.

Welche Minderheit hat die Mehrheit?

Für etliche Grossstädte in Europa geht man zurzeit davon aus, dass dort an sonntäglichen christlichen Gottesdiensten Migranten und Migrantinnen längst die Mehrheit der Feiernden darstellen. Für London und für das protestantische Hamburg gilt als gesichert, dass die Gottesdienstbesucherzahl der Christinnen und Christen afrikanischer Herkunft diejenige der anglikanischen bzw. lutherischen Gottesdienstbesucher längst übertroffen hat. Im Ruhrgebiet dürfte die Zahl der sonntäglichen Gottesdienstbesucher mit Migrationshintergrund ebenfalls die grösste Gruppe darstellen. Unter den Vorzeichen einer formalen Zählung der Konfessionszugehörigkeit in diesen Städten und Regionen (amtliche Kirchenmitgliedschaftsstatistik) würde man wohl zu anderen Ergebnissen kommen. Dabei wäre dieser Befund aber nicht eindeutig: Anzunehmen ist nicht zuletzt eine grosse Zahl von Migranten, die sowohl einer Migrationsgemeinde als auch einer Grosskirche angehören. Von daher dürfte der Blick auf die Gottesdienstbesuchszahlen zumindest als eine Vergleichsebene neben anderen eine wichtige Ergänzung des Gesamteindrucks darstellen.

Keine kirchliche Gemeinschaft kann in Deutschland oder in der Schweiz für sich beanspruchen, Mehrheit zu sein. Diese diasporale Wirklichkeit jeder Kirche bzw. Denomination gilt es anzuerkennen. Es gibt nur noch grössere oder kleinere Minderheiten, die ein sehr buntes und plurales Bild des Christlichen in Europa bezeugen.

Praktisch-theologische Herausforderung

Giancarlo Collet hat mit Blick auf die faktische «Enteuropäisierung der europäischen Christenheit» die ökumenische und missionarische Herausforderung beschrieben: «Gemeinsam das Evangelium verkünden».8 Diese Aufgabe impliziert praktisch-theologische Klärungen:

Therapie der ökumenischen Amnesie

Klaus Hock spricht von der Notwendigkeit einer «Therapie unserer ökumenischen Amnesie».9 Er meint damit und ermutigt dazu, den schwierigen Lernprozess (nicht nur) der Missionswissenschaft fortzusetzen, nämlich sich immer wieder einzugestehen, dass unsere eigenen christlichen und theologischen Diskurse andere christliche Gruppen ins Abseits drängen, sie unsichtbar machen und vergessen lassen. Theologische und kirchliche Diskurse sind Machtdiskurse. Sie können sichtbar, aber sie können auch unsichtbar machen. Das langjährige Sprechen der Mehrheitstheologie von «Sekten» beim Blick auf pfingstkirchliche Gemeinden macht auch deutlich, dass die Wahrnehmungsfähigkeit und Wahrnehmungsbereitschaft der Theologie nicht zuletzt auch etwas über handfeste Interessen und Machtkonstellationen verrät. Die nahezu vollständige Ausblendung der katholischen Missionen innerhalb der katholischen praktischen Theologie mag dafür nur ein Beispiel sein. Genauso drängt sich der Verdacht auf, dass der heute zunehmende Blick auf Migrationskirchen nicht zuletzt der Hilflosigkeit der Mainline-Churches beim sorgenvollen Blick auf ihre eigene Zukunft geschuldet sein könnte. Hier wirken Machtkonstellationen zwischen den Christentümern, mit denen sich nicht zuletzt die praktische Theologie selbstkritisch auseinanderzusetzen hätte.

Wie Minderheit sein?

Eine ehrliche Wahrnehmung und Therapie der ökumenischen Amnesie müsste auch zur Klärung der Frage führen, wie in den Kirchen und Gemeinden mit der Minderheitssituation überhaupt umgegangen werden soll und wie sie theologisch zu begreifen wäre. Karl Rahner hat in diesem Zusammenhang schon in den 1950er-Jahren – und mit Blick auf die katholische Kirche – von einer «planetarischen Diaspora» gesprochen und diese als «heilsgeschichtliches Muss» theologisch qualifiziert.10 Heute kann man damit rechnen, dass die meisten Christen dieser Einschätzung für jedes der Christentümer folgen würden. Gänzlich offen ist jedoch, zu welchen Konsequenzen die theologische Deutung der Minderheitssituation als «heilsgeschichtliches Muss» führt. Wie kann und wie sollte man sich die Verhältnisbestimmung einer Minderheitskirche zu anderen Minderheitskirchen sowie zur Gesellschaft insgesamt in Zukunft vorstellen? Soweit absehbar, sprengen die Antwortversuche die bisherigen Einteilungen und Kategorialisierungen von Migrations- und Mainline-Churches. Wer sich einige Zeit mit den Migrationsgemeinden beschäftigt, wird ohnehin recht schnell auch den Blick auf die hiesigen eingesessenen Kirchen verändern. Dabei geraten bisherige Kategorialisierungen und Zuschreibungen in Bewegung.

Minderheit als Anstoss zu profilierter Abgrenzung

Auf der einen Seite finden sich nämlich Kirchen und Gemeinden, deren Kennzeichen vor allem der Abgrenzung nach aussen dienen. Unter den Stichworten der Profilierung und der Eindeutigkeit der Verkündigung wird die Minderheitssituation ausdrücklich aufgegriffen und in das Selbstkonzept als bestimmendes Kriterium, wenn nicht gar als vermeintliches Proprium übernommen. Als Aufgabe der Minderheit wird vor allem gesehen, die eigene Identität zu schützen und abzugrenzen. Die Minderheitsidentität, z. B. das Modell der «kleinen Herde», wird hier zum Selbstläufer. Sie führt auch zur Formulierung eines für sie stimmigen missionarischen Programms, nämlich die Einladung zum Beitritt zur Minderheit (und ihren Spielregeln) als Übertritt aus der restlichen «profillosen Mehrheit».

Hier gibt es durchaus Parallelen zwischen manchen Migrationskirchen und Teilen der Grosskirchen. Der Pastoralpsychologe Christoph Jacobs hat erst kürzlich mit Blick auf jüngere katholische Priester auf ein von ihnen repräsentiertes Minderheits-Selbstverständnis hingewiesen. Hier wird aus dem Minderheitsstatus ein ästhetisches und programmatisches sowie offensiv vertretenes Projekt der eigenen Identitätsabsicherung.11 Bei manchen Migrationsgemeinden lassen sich angesichts ihrer vieldimensionalen und oft schmerzhaften Minderheitsrealität vergleichbare Abgrenzungsreaktionen finden. Beide Gruppen finden mit Leichtigkeit einschlägige theologische oder biblische Narrative und können diese in ihr Minderheitskonzept einbauen («Heiliger Rest», «Erwähltes Volk»...).

Minderheit als Anstoss zu ökumenischem Lernen

Als Alternative zu einem Minderheitskonzept der Abgrenzung und Aussonderung bietet sich auf der anderen Seite ein Minderheitskonzept an, das sich ökumenisch-dialogisch versteht. Eine solche Minderheit ist keineswegs profillos, sie macht sich aber auch nicht zur Gefangenen ihres eigenen Minderheitsprofils. Vielmehr lässt sie sich aus einer kontextbewussten Selbstwahrnehmung heraus auf Prozesse ökumenischen Lernens (Ernst Lange) ein.12 Ohne damit zu rechnen, irgendwann einmal Mehrheit oder gar Alle zu sein, ist somit ein Selbstverständnis als Minderheit denkbar, das sich nicht aus der universalen Perspektive des Evangeliums herausstiehlt, das sich aber auch der eigenen Begrenztheit und kontextuellen Perspektivenbeschränkung bewusst bleibt und sich von daher in der Pflicht sieht, sich mit den Anderen ökumenisch lernend in Beziehung zu setzen. Minderheitskirchen in Mitteleuropa – solche mit ehemaliger Mainstream-Identitätund solche mit den Kennzeichen einer migrantischen Identität – entdecken und bezeugen so gemeinsam, was das Evangelium angesichts einer globalisierten Welt zu sagen hat.

Autor: Dr. Arnd Bünker

Quelle: SKZ 10/2011

 

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